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Sujet Politique Date 20-05-2006
Titre Les racines grecques de la culture européenne Section Démocratie
Article

Sommaire

1. 1. Les racines grecques de la culture européenne
1.1 Introduction
1.2 Les trois fondements hérités de la Grèce
1.3 Conclusion
1.4 Bibliographie succincte


1. Les racines grecques de la culture européenne

1.1 Introduction

S'il fallait parler en termes de patrimoine, l'apport de la Grèce dans les domaines de la littérature, des arts, de la philosophie et de la science devrait être évalué au cours de nombreux exposés. Même à notre époque, où la place des études grecques a singulièrement diminué, le grand public sent confusément que l'hellénisme constitue une de nos racines ; nous continuons d'ailleurs à nous rattacher collectivement à lui à travers le recours à des noms propres et à de vagues allusions mythologiques : complexe d'Œdipe, Éros, jeux olympiques, marathon des coureurs, navette Atlantis etc. : utilisations point anodines, car elles se réfèrent à des symboles suffisamment puissants pour survivre à la civilisation qui les a enfantés, même si leur lien avec celle-ci est oublié.

C'est pourquoi il convient de poser la question : au-delà de ces manifestations qui ont pu prendre différentes formes au cours des siècles, quelles sont les spécificités de la culture européenne qui remontent à la Grèce ? Sans prétendre épuiser la matière, je dirais que nous lui devons essentiellement notre conscience politique, notre recherche de la rationalité, laquelle explique le développement sans précédent de la science et de ses applications technologiques en Occident, nous lui devons enfin la transmission d'un ensemble de mythes, tout à la fois dotés d'une signification venue du fond des âges et aptes à d'incessantes réactualisations. Ces trois caractéristiques remontent à ce qu'on a appelé traditionnellement le « miracle grec », image qui ne constitue pas une explication en soi, mais doit plutôt être expliquée, comme je vais tenter de le faire brièvement avant d'analyser plus en détail la nature de notre héritage.

Contrairement aux autres civilisations qui se sont développées dans le Proche-Orient, les Grecs n'ont connu ni organisation palatiale, ni théocraties, ni gouvernements fondés sur des castes toutes-puissantes de prêtres, gouvernements pour lesquels les seuls changements concevables étaient des changements dynastiques. Fragmentés en des petites monarchies, ils ont dès les VIIe et VIe siècles fondé des cités-États, dont les institutions ont été en évolution constante, parfois pacifiquement, le plus souvent au cours de séditions et de luttes intestines. Ils ont assisté dès cette époque à une prolifération de formes constitutionnelles, allant de la tyrannie à la démocratie en passant par l'oligarchie, ce qui leur offrit l'occasion d'expérimenter divers régimes politiques. Dans des États comme Athènes, Éphèse ou Milet, les citoyens ne se contentèrent du reste pas de participer fréquemment au gouvernement de la cité ; ils s'engagèrent aussi dans un débat animé sur la définition et la concrétisation du meilleur type de gouvernement.

Par ailleurs, étant le plus souvent intégrés dans la vie politique, les Grecs s'intéressèrent aux droits et devoirs du citoyen, c'est-à-dire à l'individu inséré dans une communauté. De là cet intérêt pour l'homme de la polis, à savoir un homme en relation avec d'autres hommes, non pas un homme privé, non pas un homme engagé constamment dans sa vie quotidienne comme dans sa vie publique par des actes exigés par une toute-puissance divine. Sans doute les dieux sont-ils présents dans les cités grecques, comme fondateurs ou protecteurs, mais ils n'y sont pas représentés par une caste de prêtres qui interprètent souverainement leur volonté et tiennent d'eux un certain pouvoir. De là cette liberté d'interprétation des mythes dont témoigne notamment le théâtre tragique, qui les adapte à l'idéologie de l'Athènes triomphante du Ve siècle. Notons encore que l'importance accordée à l'homme est confirmée par la nature même de la religion grecque, issue de strates diverses, qui est fortement anthropomorphisée.

Enfin, il convient de rappeler que les cités-États du monde grec ont pu rayonner grâce à des circonstances particulièrement favorables, contrairement aux cités-États de Phénicie, pourtant formées sur un mode assez semblable. Car la civilisation hellénique a eu la chance d'être répandue dans tout l'Orient, au moment où les villes déclinaient, par un conquérant génial, Alexandre, relayé ensuite au niveau de l'ensemble du monde connu par l'organisation efficace des Romains, qu'elle a du reste largement influencés.

1.2 Les trois fondements hérités de la Grèce Début de page

Nous devons aux Grecs, ai-je dit, notre conscience politique. En effet, leur expérience de la vie politique dans le cadre de la cité et leur découverte, lors des guerres médiques, de la réalité d'une puissance théocratique et autocratique, les ont poussés à poser l'importance de la loi et à réfléchir sur les différents régimes politiques. Ne pouvant traiter, dans un temps aussi court, de l'ensemble des textes consacrés à ces questions, je me contenterai de citer, comme exemple tout à la fois d'un refus de la théocratie et de la revendication d'un état de droit, cette affirmation qu'Hérodote, un non-citoyen cosmopolite d'Asie-Mineure prête à Démarate, un ancien roi de Sparte, qui s'adresse à Xerxès :

« Les Lacédémoniens sont libres, certes, mais pas entièrement, car ils ont un maître tyrannique, la loi, qu'ils craignent bien plus encore que tes sujets ne te craignent » (Hdt. VII, 103).

Ou encore cette fière revendication d'Eschyle d'Athènes dans Les Perses :

« Les Athéniens ne sont ni esclaves ni sujets de personne » (Pe., 242).

L'une et l'autre opposent les peuples qui se prosternent devant un homme et ceux qui s'y refusent : les Anglais de Macartney réagiront de la même façon que les lointains Athéniens, quand il leur faudra s'acquitter d'un kotow devant l'empereur de Chine au début du XIXe siècle, compromettant leur ambassade par leur répugnance à exécuter ce geste, comme le raconte Alain Peyrefitte dans L'Empire immmobile (Paris, 1989). Tout aussi significative est l'analyse des différents régimes politiques qu'Hérodote prête avec peu de vraisemblance à des nobles Perses, discutant avec Darius. Otanès critique la monarchie et fait l'éloge de la démocratie :

« A mon avis, le pouvoir ne doit plus appartenir à un seul homme parmi nous : ce régime n'est ni plaisant ni bon [...]. Comment la monarchie serait-elle un gouvernement équilibré, quand elle permet à un homme d'agir à sa guise, sans avoir de comptes à rendre ? Donnez ce pouvoir à l'homme le plus vertueux qui soit, vous le verrez bientôt changer d'attitude. Sa fortune nouvelle engendre en lui un orgueil sans mesure, et l'envie est innée dans l'homme : avec ces deux vices, il n'y a plus en lui que perversité ; il commet follement des crimes sans nombre, saoul tantôt d'orgueil tantôt d'envie. Un tyran, cependant, devrait ignorer l'envie, lui qui a tout, mais il est dans sa nature de prouver le contraire à ses concitoyens. Il éprouve une haine jalouse à voir vivre jour après jour les gens de bien ; seuls les pires coquins lui plaisent, il excelle à accueillir la calomnie. Suprême inconséquence : gardez quelque mesure dans vos louanges, il s'indigne de ne pas être flatté bassement ; flattez-le bassement, il s'en indigne encore comme d'une flagornerie. Mais le pire, je vais vous le dire : il renverse les coutumes ancestrales, il outrage les femmes, il fait mourir n'importe qui sans jugement. Au contraire, le régime populaire porte tout d'abord le plus beau nom qui soit : « égalité » ; en second lieu, il ne commet aucun des excès dont un monarque se rend coupable : le sort distribue les charges, le magistrat rend compte de ses actes, toute décision y est portée devant le peuple. Donc voici mon opinion : renonçons à la monarchie et mettons le peuple au pouvoir, car seule doit compter la majorité » (Hdt., III, 80).

On ne peut que souscrire à l'analyse de ce que nous appellons aujourd'hui dictature et à l'évocation de la démocratie, dont deux traits nous parlent encore aujourd'hui, l'égalité entre les citoyens, le contrôle des gouvernants par les gouvernés, même si le tirage au sort ne fait plus partie de nos procédures. Voyons à présent la description de l'oligarchie proposée par Mégabyze comme régime supérieur à la démocratie :

« Quand Otanès propose d'abolir la tyrannie, je m'associe à ses paroles. Mais quand il vous presse de confier le pouvoir au peuple, il se trompe : ce n'est pas la meilleure solution. Il n'est rien de plus stupide et de plus insolent qu'une vaine multitude. Or, nous exposer, pour fuir l'insolence d'un tyran, à celle de la populace déchaînée est une idée insoutenable. Le tyran, lui, sait ce qu'il fait, mais la foule n'en est même pas capable. Comment le pourrait-elle, puisqu'elle n'a jamais reçu d'instruction, jamais rien vu de beau par elle-même, et qu'elle se jette étourdiment dans les affaires en bousculant tout, comme un torrent en pleine crue ? Qu'ils adoptent le régime populaire, ceux qui voudraient nuire à la Perse ! Pour nous, choisissons parmi les meilleurs citoyens un groupe de personnes à qui nous remettrons le pouvoir : nous serons de ce nombre, nous aussi, et il est normal d'attendre des meilleurs citoyens, les décisions les meilleures (Hdt., III, 81).

Si l'oligarchie n'est pas analysée avec précision, le propos de Mégabyze, dénonçant la démagogie et l'incompétence du peuple pour prendre des décisions qui nécessitent une expertise, semble justifier le pessimisme de ceux qui prétendent que la démocratie est le moins mauvais des régimes. Il appartient à Darius de faire la critique de l'oligarchie et de la démocratie pour vanter le régime qui prévalut dans les faits chez les Perses, l'autocratie :

« Pour moi, ce que Mégabyze a dit du régime populaire est juste, mais sur l'oligarchie il se trompe. Trois formes de gouvernement s'offrent à nous ; supposons-les parfaites toutes les trois - démocratie, oligarchie, monarque parfaits - : je déclare que ce dernier régime l'emporte nettement sur les autres. Un seul homme est au pouvoir : s'il a toutes les vertus requises, on ne saurait trouver de régime meilleur. Un esprit de cette valeur saura veiller parfaitement aux intérêts de tous, et jamais le secret des projets contre l'ennemi ne sera mieux gardé. En régime oligarchique, quand plusieurs personnes mettent leurs talents au service de l'État, on voit toujours surgir entre elles de violentes inimitiés : comme chacun veut mener le jeu et voir triompher son opinion, ils en arrivent à se haïr tous ; des haines naissent les dissensions, des dissensions les meurtres, et par les meurtres on en vient au maître unique, - ce qui prouve bien la supériorité de ce régime-là. Donnez maintenant le pouvoir au peuple : ce régime ne pourra pas échapper à la corruption ; or la corruption dans la vie publique fait naître entre les méchants non plus des haines, mais des amitiés tout aussi violentes, car les profiteurs ont besoin de s'entendre pour gruger la communauté. Ceci dure jusqu'au jour où quelqu'un se pose en défenseur du peuple et réprime ces agissements ; il y gagne l'admiration du peuple et, comme on l'admire, il se révèle bientôt chef unique ; et l'ascension de ce personnage prouve une fois de plus l'excellence du régime monarchique » (Hdt., III, 82).

À cette justification du caractère inéluctable de la monarchie et à cette critique répétée de la démocratie répond quelques années plus tard l'analyse de la démocratie idéale, qu'Athènes s'efforce d'incarner, selon Thucydide, démocratie qui pallie les défauts dénoncés par Hérodote, puisqu'elle distingue égalité en dignité et égalité en compétence, cette dernière prévalant dans le choix des magistrats, et qu'elle prône la tolérance qui est respect de la diversité :

« Parce que notre régime sert les intérêts de la masse des citoyens et pas seulement d'une minorité, on lui donne le nom de démocratie. Mais si, en ce qui concerne le règlement de nos différends particuliers, nous sommes tous égaux devant la loi, c'est en fonction du rang que chacun occupe dans l'estime publique que nous choisissons les magistrats de la cité, les citoyens étant désignés selon leur mérite plutôt qu'à tour de rôle. D'un autre côté, quand un homme sans fortune peut rendre quelque service à l'État, l'obscurité de sa condition ne constitue pas pour lui un obstacle. Nous nous gouvernons dans un esprit de liberté et cette même liberté se retrouve dans nos rapports quotidiens, d'où la méfiance est absente. Notre voisin se passe-t-il quelque fantaisie, nous ne lui en tenons pas rigueur et nous lui épargnons ces marques de réprobation qui, si elles ne causent aucun dommage matériel, sont pourtant fort pénibles à voir. Mais, si nous sommes tolérants dans les relations particulières, dans la vie publique, nous évitons très scrupuleusement d'enfreindre les règles établies. Nous obéissons aux magistrats qui se succèdent à la tête de la cité, comme nous obéissons aux lois, à celles surtout qui assurent la protection des victimes de l'injustice et à ces lois non écrites qui attirent sur ceux qui les transgressent le mépris général » (Thuc., II, 37).

Si ces extraits et ces débats ne constituent qu'une faible partie des textes relatifs à la recherche du meilleur régime politique, je les ai cités in extenso non seulement parce qu'ils véhiculaient des valeurs qui sont devenues les nôtres, mais parce qu'ils illustraient également et de façon remarquable la démarche rationnelle des Grecs, qui leur est devenue une seconde nature. Que constatons-nous, en effet, sinon qu'Hérodote et Thucydide ne discutent pas de phénomènes particuliers, mais prétendent couvrir un ensemble de comportements, dont par ailleurs il s'efforcent de retrouver les causes. Cette démarche, la pratique du logos, qui a suscité l'élaboration de concepts et d'un vocabulaire abstrait et généralisant, est aussi celle qui a permis aux Grecs, à partir de l'école de Milet, de passer « d'un système de comportement permettant à l'homme de se rendre maître de son environnement » (G. Lloyd), système largement répandu dans le Proche-Orient, où la technologie, les mathématiques et l'astronomie avaient fait des progrès considérables, à un « un système de connaissance » impliquant tout à la fois « la compréhension, la description et/ou l'explication ordonnées et systématiques des phénomènes naturels » et « les instruments nécessaires à cette entreprise » (G. Lloyd), autrement dit à la science, laquelle n'était pas séparée de la philosophie, connaissance totale aux yeux des Anciens.

Ce qui distingue d'emblée les savants-philosophes de Milet de leur environnement oriental, c'est d'abord, qu'ils opèrent une distinction entre le « naturel » et le « surnaturel ». Car ils reconnaissaient « que les phénomènes naturels, loin d'être produits par des influences fortuites ou arbitraires, étaient réguliers et régis par des successions déterminables de cause à effet » (G. Lloyd). Leurs explications différaient donc des explications mythiques en ce qu'elles omettaient toute référence à des forces surnaturelles. En deuxième lieu, les Milésiens concentrèrent leur attention, comme le firent dans leur domaine Hérodote et Thucydide, non sur un exemple particulier d'un phénomène, mais sur des classes de phénomènes naturels, manifestant ainsi cette démarche fondamentale de la science, qui est d'explorer l'universel et l'essentiel, non le particulier et l'accidentel. Enfin, les savants grecs, à l'instar des citoyens dont ils faisaient d'ailleurs partie, pratiquèrent la discussion et critiquèrent mutuellement leurs idées respectives. Plutôt que de laisser cohabiter des interprétations différentes, comme le faisaient les cosmologues orientaux, ils entrèrent en compétition les uns avec les autres pour trouver la meilleure explication, la théorie la plus adéquate, se contraignant ainsi à prendre en considération ce qui pouvait donner raison à leurs idées, les observations et les arguments qui jouaient en leur faveur, aussi bien que les points faibles des théories de leurs adversaires.

Il ne résulte cependant pas de ces observations que la science grecque doive être portée aux nues. Les conditions nécessaires pour assurer sa progression continue n'existaient pas dans le monde antique, notamment le désir et la possibilité d'en explorer les applications pratiques ; au contraire, une grande partie de la science grecque de la nature ne s'est jamais écartée de la contemplation de l'être, qui la satisfaisait pleinement. Néanmoins, quelles que soient les lacunes constatées, il ne convient pas d'oublier que la renaissance de la recherche scientifique aux XVe et XVIe siècles a comporté non seulement une redécouverte de l'enseignement grec, mais aussi un retour aux finalités et aux méthodes initiales des plus grands savants grecs. Il devint, certes, nécessaire de renverser l'autorité d'un Aristote, d'un Ptolémée et d'un Galien, et plus fondamentalement de remettre en cause la notion même d'autorité. « Mais rejeter l'autorité en faveur de l'observation et de la recherche de première main était une attitude fidèle à l'inspiration des premiers savants grecs eux-mêmes. Les continuités entre la science antique et les débuts de la science moderne furent donc aussi importantes que leurs discontinuités » (G. Lloyd). Pour ne reprendre que deux exemples, l'admiration de Vésale pour Galien n'eut d'égale que le blâme qu'il adressa à ses erreurs. Toutefois, les critiques de Vésale résultèrent elles-mêmes de ce qu'il avait redécouvert et amplifié la méthode que Galien lui-même avait employée, à savoir la dissection. De même, la redécouverte des cartes de Ptolémée, telles que les avait dessinées Agathodémon, inaugura une nouvelle représentation du monde et offrit une base à de nouveaux atlas. Les explorations des Portugais et des Espagnols permirent ensuite de les corriger, puis d'augmenter le corpus, avant que leur caractère obsolète les confine dans des recueils d'histoire de la géographie, tandis que les atlas firent désormais - avec certaines réserves toutefois - table rase du bagage antique pour s'ouvrir à la nouveauté.

Recherche de l'universel, recherche des causes, ces démarches concernent non seulement la politique, la science, les autres domaines de la philosophie - épistémologie, cosmologie, métaphysique -, mais aussi tous les aspects de l'homme. Or qu'est-ce que la recherche de l'universel en l'homme, sinon l'attitude qu'on appelle « humanisme », selon laquelle « rien de ce qui est humain ne nous est étranger ». C'est incontestablement ce caractère humaniste qui assure le succès permanent de la littérature et des arts grecs, dont témoigne, à défaut d'un accès - devenu restreint - aux sources, la multiplication d'éditions bon marché et l'entrée de la civilisation antique dans le domaine des multimédia. Toujours pour ne citer qu'un seul exemple, emprunté à Thucydide qui voulait produire une oeuvre qui soit « un trésor pour toujours », je reprendrai cette analyse lucide et cruelle des conflits, dont l'actualité saute aux yeux, en ces jours dramatiques vécus par le Kosovo :

« Vous savez aussi bien que nous que, dans le monde des hommes, les arguments de droit n'ont de poids que dans la mesure où les adversaires en présence disposent de moyens de contrainte équivalents et que, si tel n'est pas le cas, les plus forts tirent tout le parti possible de leur puissance, tandis que les plus faibles n'ont qu'à s'incliner » (Thuc., V, 89).

Il ne me reste plus qu'à évoquer l'utilisation des mythes que les Grecs ont pratiquée et qu'ils nous ont léguée par la suite. N'ayant pas connu de castes de prêtres qui transmettaient avec une autorité souveraine une interprétation canonique de tous les mythes considérés comme des histoires sacrées, les citoyens interprétèrent ceux-ci avec une certaine liberté. Ils y virent tantôt de l'histoire dissimulée sous une gangue de merveilleux, tantôt des symboles adaptables à des situations changeantes ou encore des allégories, essentiellement morales. C'est pourquoi leurs mythes hérités des Indo-Européens, des Crétois ou encore d'un vieux fond méditerranéen, furent sans cesse dotés de sens nouveaux, selon les circonstances qui présidaient à leur mise en scène. Ainsi furent-ils réinterprétés selon les canons de l'épopée ou selon l'idéologie de la cité, dans le cadre des tragédies. C'est pourquoi une Antigone continue à nous parler, tout à la fois semblable par les actions qui lui sont prêtées et différente par l'éclairage qu'on donne à celles-ci. C'est pourquoi le mythe demeure un langage à haute teneur symbolique, parallèle au langage de la raison, qui peut exprimer sous une autre forme ce que les concepts abstraits sont impuissants à communiquer.

1.3 Conclusion Début de page

Ces trois fondements de la culture européenne, associés notamment à la pratique juridique héritée de Rome et à la double mission imposée par la tradition judéo-chrétienne, l'une proclamée par la Genèse, « Dieu dit à l'homme : Emplissez la terre et soumettez-la », l'autre proclamée par l'évangéliste Matthieu, « Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du saint Esprit », expliquent que dans le choc des cultures, la culture européenne l'ait souvent emporté et se soit imposée parfois au prix de la destruction de celles qu'elle rencontrait. Ne voulant pas me lancer dans la politique contemporaine sur laquelle il y aurait beaucoup de choses à dire, je me reférerai au cas exemplaire de la conquête du Mexique par Hernan Cortés et de la destruction de l'empire aztèque. Certes, le conquistador et sa petite troupe équipée de quelques bombardes, bénéficièrent, comme plus tard Almagro et Pizarre, d'un contexte favorable, du fait des dissensions à l'intérieur des royaumes qu'ils s'apprêtaient à conquérir. Mais ils étaient peu nombreux et auraient pu à terme être submergés par le nombre des populations ennemies. Les mentalités différentes de Montezuma et de Cortés jouèrent en faveur de ce dernier. Une certaine égalité citoyenne des conquérants espagnols s'opposa à une théocratie qui s'effondra, une fois l'empereur emprisonné. Que pesèrent, de plus, face à la détermination de Cortés, ses plans de guerre judicieusement conçus, son analyse rigoureuse de la situation, les pratiques magiques de Montezuma destinées à paralyser l'action de l'armée espagnole ? Enfin, tandis que Cortés s'adaptait souplement à des situations inattendues, Montezuma se tournait désespérément vers ses prêtres et autres interprètes de mythes pour leur faire rechercher dans le passé des exemples applicables à sa situation nouvelle. De là ses hésitations observées par les Espagnols, car il ne découvrait dans son propre bagage culturel aucun repère qui lui permette de décoder le présent et de lui dicter sa conduite. Mieux encore, par l'intermédiaire de la Malinche, cette Indienne intelligente et bilingue passée dans le camp espagnol, le lettré et juriste Cortés connut les mythes aztèques et sut interpréter à son avantage la légende du dieu qui viendrait de l'Ouest provoquer la fin de l'empire aztèque et marquer un nouveau cycle de l'histoire du monde. Face aux conquistadores, la civilisation mexica était vouée à une disparition rapide, moins par des faits d'armes que par l'effondrement de tout un système et par la désespérance qui en résulta chez les Indiens, les rendant inaptes à résister aux chocs microbiens. La légende disait vrai, qui racontait qu'un sage indien de Guanahani, apercevant à son réveil le 12 octobre 1492 trois bateaux bizarres au large de son île, comprit que désormais les femmes de son peuple n'enfanteraient plus.

1.4 Bibliographie succincte

BERNAND (C.) & GRUZINSKI (S.), Histoire du Nouveau Monde. De la découverte à la conquête, une expérience européenne, 1492-1550, Paris, Fayard, 1991.
GRAULICH (M.), Montezuma ou l'apogée et la chute de l'empire aztèque, Paris, Fayard, 1994.
LLOYD (G.E.R.), Une histoire de la science grecque, traduit de l'anglais par J. BRUNSCHWIG, Paris, La Découverte, 1990.
ROMILLY (J. de), Pourquoi la Grèce ?, Paris, de Fallois, 1992.
TODOROV (T.), La conquête de l'Amérique. La question de l'autre, Paris, Seuil, 1982.

Référence publication :
Département d'Études grecques, latines et orientales
Université catholique de Louvain
Auteur
Monique Mund-Dopchie Début de page
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